- Мононормный характер прав человека
Права человека неразрывно связаны с современным обществом. Они рассматриваются как современное политико-правовое явление и в силу этого обычно не изучаются в историко-аналитическом срезе. Генезис прав человека связывают с принятием Вирджинского билля о правах (1776) и особенно знаменитой французской Декларации прав человека и гражданина (1789), которые провозгласили основные права и свободы, в том числе и прежде всего политические и гражданские права. Свой вклад в развитие прав человека внесла и Советская Россия. Провозглашенная ей Декларация прав трудящегося и эксплуатируемого народа (1918) сместила акценты на социальные и культурные права.
Важная работа в этом отношении была проведена Лигой Наций, в особенности в области защиты национальных меньшинств, хотя надо отметить, что работа Лиги была малоэффективна. И это вполне закономерно, так как в период до Второй мировой войны понимание идеи прав человека носило маргинальный характер. Даже в правовых системах европейских государств, принявших Декларацию прав человека и гражданина или другие подобные документы, повсеместно существовала нормативно закрепленная дискриминация на основе пола, имущественного ценза и др. Например, в Швейцарии женщины получили равные с мужчинами избирательные права только в середине 50-х годов. Легальная расовая дискриминация существовала в США до начала 60-х годов. И это в стране, где впервые юридически были закреплены права человека!
Подлинную универсальность права человека начинают приобретать после Второй мировой войны, когда мировая общественность осознала необходимость института прав человека, причем в его всеобщем и неотчуждаемом качестве. Одним из итогов этой войны стало признание ценности идеи прав человека, что отразилось в принятых вскоре после войны Уставе Организации Объединенных Наций (1945) и Всеобщей декларации прав человека (1948). С принятием этой декларации начинается современная история теории и практики прав человека. Ее философское содержание обретает формально-юридические качества, становится нормой и политико-правовым институтом современного общества, переходит из области локального в область международного, всеобщего требования.
Права человека также могут быть рассмотрены как определенная философская традиция или идея, проходящая через всю сознательную историю человечества. Они в таком понимании есть понятие более широкое, связанное с рефлексией философствующего сознания, направленного на определение места индивида в обществе, его взаимоотношений с властью и другими индивидами.
Особенность норм в области прав человека заключается в том, что они отражают прежде всего философско-моральное содержание. Недаром некоторые исследователи говорят о том, что “в концепции прав человека воплотились мысли из религиозных, философских, политических, экономических, правовых учений,… мысли, рождавшиеся в разные века и эпохи”1. Таким образом, права человека — это идеи и духовные ценности, принявшие форму права, которые становятся жестким нормативно-ценностным регулятором поведения людей, опосредуются через законы и правосудие и тем самым вводятся в позитивное право.
Права человека носят мононормный, синкретический характер. Нормы в области прав человека не регулируют, а определяют ценности, причем ценности духовного, нематериального характера. Общеизвестно, что право — это нормативно-ценностный регулятор в обществе, тесно связанный с силой и властью2. Права человека в отличие от остального права могут быть определены как ценности, которые выступают в качестве нормы и одновременно критерия права, являются гарантией его нормального функционирования. Непроизводность прав человека, их первоосновность и автономность от государства — вот что отделяет права человека от остального права.
Права человека есть те ценности, которые лежат в основе современного общества. Вопросам происхождения этих ценностей, почему и как эти ценности были определены через правовую среду и, наконец, для чего нужна форма права для их реализации, посвящена настоящая статья. Как писал Гоббс в первых главах своей работы De corpore, где дана общая теория познания, “знание — это поиск основополагающих принципов, “первопричин.” Для того чтобы понять какое-либо явление (в нашем случае права человека), мы должны начать с изучения его природы и сущности. По Гоббсу, если это определение найдено, все его качества могут быть выведены дедуктивным путем. Но определение неадекватно, если оно выводится через особенное свойство предмета. Истинные определения должны быть “генетическими” или “казуальными.” Они должны отвечать не только на вопрос, что это за явление, но и почему появилось это явление”3.
- Онтологическая и космологическая дихотомия и права человека
Представление о существовании единой для всех системы человеческого общежития присутствовало уже в первобытном обществе. Более того, как считают некоторые исследователи, в животном мире наблюдается согласование воли отдельных особей с волей и намерением целого, обратившееся уже в наследственную привычку, т.е. инстинкт. Присутствует своего рода кодекс инстинктивных правил поведения: нельзя, например, в играх по-настоящему бодать рогами, всерьез кусать друг друга или перебивать очередь4.
Непосредственное вычленение человека из этого мира происходило двояко: с одной стороны, человек инстинктивно копировал те протонормы поведения, которые он имел на более раннем этапе своего развития, с другой стороны, он наблюдал за окружающей его природой, отражающей идентичные образцы поведения. Сознание первобытного человека попадает в ловушку, где существует резонирующий эффект, благодаря чему природа и человек сливаются. Объединение ведет к мифотворчеству, которое есть сон пробуждающегося сознания, еще не осознающего подвоха, в то время как после неминуемого пробуждения оно определенно чувствует в пригрезившемся сне явный обман.
Все естественное право уходит своими корнями в первобытную эпоху, является продуктом ее среды. Естественное право есть атавизм первобытного сознания, в нем оно обретает святость и оправданность, наделяется необходимой легитимностью.
Жить в согласии с природой, слиться с ней в единое целое, быть ею — естественное состояние первобытного человека, для него просто нет другой альтернативы в условиях резонирующего эффекта природы. Как отмечает профессор С.С. Алексеев, “обычаи тех исторических эпох потому и имели характер мононорм, что они интегрировали в нераздельное единство, в это целостное “моно” все возможные потенциальные средства регуляции и поддержки”5. Таким образом, первобытное общество управлялось с помощью первичных форм биосоциальной регуляции.
Мононормы поглощают все формы жизни первобытного человека. Невозможно, например, выделить нормы религиозные, этические или юридические — все они есть биологические инстинкты и правила в отражении социализирующегося индивида и выражены в одних мононормах, единственный критерий которых заложен в мифологеме природы.
Создание и поддержание порядка из хаоса и против него — это основополагающий момент, который структурно конструирует чувство начала в нашем сознании6. Созданная первобытным человеком мифическая картина мира в его сознании неотделима от природы. Он еще не дифференцирует себя: свое, человеческое, неотделимо от всего остального. Но, с другой стороны, это уже воспринимаемый, с нашей точки зрения, дискурсный порядок, независимо от того, конструирует или не конструирует его первобытный человек.
Наличие же такого чувства начала приводит к выбору структурного вектора развития сознания. Выбор невозможен в хаосе, так как в нем отсутствует хотя бы одна альтернативная структурная конструкция, и наоборот — наличие такой конструкции есть прежде всего неотъемлемый элемент порядка. Древнегреческий мыслитель сделал выбор в пользу отрицания хаоса и тем самым определил вектор европейской цивилизации: хаос есть пустота, разделение, заблуждение, т. е. то, что должно быть преодолено7.
Деррида, один из самых крупных философов второй половины двадцатого столетия, определил этот вектор как направление на то, чтобы сделать существование наличествующим — логоцентризм. Логоцентрическая направленность западной философии требует от философов представить истину, существование, сущность в качестве наличествующей категории. Они мыслят в абсолютных понятиях, стремятся высветить, артикулировать порядок и структуру вещей.8
Традиционная восточная философия отличается от западной тем, что не знает двойственности порядка и хаоса, бытия и небытия. Например, даосизм строится на утверждении хаоса. Всякая попытка сделать наличествование основой существования им отрицается. Порядок не противопоставляется хаосу, а сам хаос есть сумма бесконечных порядков. Выбор невозможен, так как он есть всего лишь структурный инвариант, ведущий к абстрактным дискурсным построениям.
За структурными определениями теряется сущность вещей. Мы не можем передать с помощью текста и речи то, что постоянно изменяется, так как только онтологическое становление наличествует, нестановление уже заведомо не существует.
Дэвид Холл противопоставил такой онтологический характер мышления в традиционном обществе космологическому, западному образу мышления. В свою очередь, различие между онтологическим и космологическим восприятием является ключевым в понимании эволюции идеи справедливости в традиционном обществе и демократическом полисе, а значит всей эволюции идеи прав человека.
Н.П. Рагозин справедливо подчеркивает родственность таких ключевых концепций, как “маат” (у египтян), “рта” (у индоарийцев), “дао” (у народов древнего Китая), выражающих идентичные концепции вселенской правды-справедливости. Так, “дао” в понимании Конфуция — “путь человека,” т.е. нравственное поведение и основанный на морали социальный порядок. В более широком смысле это первопричина и целостность вселенной, ее онтологический смысл. В центре даосизма — призыв вернуться к жизни, близкой к природе. Природа и человек с его социальными институтами воспринимаются не как противостояние или несоответствие, а как единый целостный процесс — “путь мира в целом и каждой вещи в отдельности,” “великий кругооборот,” при котором все вещи, “достигнув” положенного им предела, возвращаются к своему первоисточнику — дао, который дает им новое рождение”9.
Идеальное общество Конфуций связывал с учением о правилах ритуалов, которым отводилась роль нормативной системы государства. Древний философ был решительным противником управления государства с помощью законов: “Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, то народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится”10.
Правила ритуала, а также другие категории Конфуция, как, например, понятия благородного мужа и человеколюбие, звали к созданию патерналистского государства, основанного на традициях предков. В понимании Конфуция ритуал становился земным выражением дао — неизбежным ходом вещей, от которого зависит даже сам император. Его жизнь с утра до вечера наполнена ритуалами, от которых он — самый всемогущий, посланец Неба — тоже не может отойти. Правильно было замечено по отношению к раннеклассовому обществу, что в нем “все — рабы божественно-космической справедливости”11.
Традиционные правовые запреты — это прежде всего общемировоззренческие принципы-мононормы. Подобные мононормы прослеживаются в законах царя Хаммурапи, в Талмуде, древнеиндийских трактатах. Само применение понятия закона неправомерно к этим мононормам. Так, общепринятый перевод названия трактата “Манавадхармашастра” на русский язык как “Законов Ману” не соответствует содержанию этого произведения. Более точный перевод этого названия — “Наставления Ману о дхарме,” что весьма существенно в правильном понимании этого памятника древнеиндийской цивилизации.
Традиционному обществу глубоко чуждо понятие прав человека в их космологическом, сконструированном плане. Они (эти права) не могут и не должны существовать в таком обществе, где жизнь не представлена в конечных категориях свободы или несвободы. Права человека заменены синкретической мононормой, которая поглощает индивида. В то же время это не означает, что традиционное общество понимает под добром и злом что-либо отличное от понимания добра и зла на Западе. Просто в силу своего онтологического характера традиционное общество использует другие способы саморегуляции — мононормы, выражающие те же самые идеи, что и права человека. Так, Конфуций считал общим принципом взаимоотношений между людьми принцип — “не делай другим того, что не желаешь себе”.
Другое дело об эффективности этих норм. Мононорма не подразумевает автономности воли людей. Воля направлена во внутреннее совершенствование индивида, его приближение к мононорме. Это приводит к закономерным последствиям — установлению так называемой восточной деспотии, при которой государство является своего рода отражением мононормного, тотального характера традиционного мировосприятия, становится тем целостным и неотъемлемым элементом жизни индивида, при котором последний не может существовать вне своей общины, группы. Отрыв от таких структур, их уничтожение ведет к разрушению онтологического восприятия, в том числе таких важных его составляющих, как целостность и всеобщность.
Права человека не существуют в традиционном обществе, как их понимают на Западе, они не сконструированы космологически, а скорее всего присутствуют, причем структурно неопределенно, в ценностной шкале традиционного общества. Они уже есть суть гармоничного человеческого существования. Они есть процесс бесконечного становления жизни, без определений, являющихся только обманом и абстракцией, которые скорее определяют структуру или даже сами себя, нежели жизнь в ее неповторимом качестве.
- Космологическое конструирование мира: в плену универсального долженствования
Иное мировоззрение лежало в основе античного демократического полиса. Порвав с гомеровской эпохой12, с тем временем, которое Ницше определял как царство аполлонического начала, древнему греку открывалась совершенно другая картина порядка: существование есть “хаос — пустота, разделение, заблуждение, то, что должно быть преодолено.” Ориентация такого мировоззрения привела к тому, что мыслителей античности интересовали прежде всего вопросы причинности, нежели вопросы существования. Мир воспринимался не в смысле его бытийности, а в смысле его сконструированности.
Суть человека западной цивилизации есть преодоление не только животного состояния, но и “человеческого.” Стать “сверхчеловеком,” подчинить хаос своему порядку и только затем объединить их в единое гармоничное целое — вот высшая цель человека западного общества. Именно поэтому Эдуард Шеллер, известный эллинист начала нашего века, подчеркивая уникальность появления рациональной идеи познания вещей (а значит, и чисто рассудочного морального размышления) у древних греков, не зря особо выделял “то уважение к порядку и закону, то подчинение отдельных лиц целому, без которого не могли существовать республиканские устройства”13. По его мнению, “чутье к порядку и закону, развившееся в практической жизни, требовало и в теоретическом миросозерцании, чтобы все единичное было объединено в целое и подчинено законам этого целого”14.
Космологическое мировоззрение исходит из принципа универсального долженствования. В отличие от такой исходной посылки традиционная вселенская правда-справедливость есть “путь мира и каждой вещи в отдельности.” Такое восприятие не может быть выражено понятием долженствования, так как вещи существуют как бы сами в себе, невыражаемы и индивидуальны в своем онтологическом существовании. Долженствование же есть прямое следствие космологического характера мышления античного философа. Причинность универсальна, а поэтому, только исходя из того, что подобает, можно вывести необходимое правило поведения и найти настоящее знание15.
Происхождение прав человека нередко связывается с Древней Грецией и Римом. Хотя античный полис и дал примеры функционирования некоторых институтов, которые перекликаются с правами человека, говорить, что именно там зародились права человека, не совсем правомерно. Античность скорее всего породила те предпосылки, которые неизбежно вели к идее о правах человека. Она дала нам осознание двойственности (дуализма) порядка и хаоса, их необходимого противостояния во имя создания должного порядка, с которым связывается прорыв трагической экзистенции индивида в царство гармонии.
Этот прорыв виделся в максимализации воли индивида как внутреннего структурно-направленного элемента человеческого существования, что, в свою очередь, вело к активизации общественной (социальной) жизни, противопоставлению человека природе, да и в конечном итоге к зарождению частной собственности как первоначально исключительно западного явления16. В словах Аристотеля, определившего человека как “политическое животное,” как нельзя лучше выражено отделение человека от природы, осознание его дуалистического положения в ней. Ю.А. Трошкин, комментируя высказывание известного софиста Протагора о том, что человек есть мера всех вещей, справедливо отмечает, что это высказывание ознаменовало собой поворот к человеческому измерению мира, включая и политико-правовые отношения17.
- Дуализм права в античности как эволюционный шаг к пониманию прав человека
Дуализм философского мировосприятия был перенесен и на общественные отношения. Античное общество характеризуется как бы наличием двойного стандарта справедливости. С одной стороны, отмечается, что существует естественное право, универсальное в своем природном проявлении и не зависящее от признания или непризнания его. С другой, признается наличие условного, человеческого права, которое вроде бы должно соотноситься и не противоречить естественному праву. В то же время естественное право и условное право являлись правом “политическим”18. Аристотель, например, как мы указали ранее, говорил о человеке как о “политическом животном,” которое может существовать только в обществе (полисе). Поэтому варвары и рабы, не знавшие полисной организации, — это “не вполне люди”. Здесь следует отметить очень важный момент: государственная власть опиралась на свободу и равенство эллинов, отличаясь при этом от отцовской власти над детьми и от господской власти над рабами19.
Такая двойственность, чуждая традиционному мировосприятию, привела к пониманию того, что человеческое право есть условные, несовершенные отношения, есть то, что должно быть приведено в правильное состояние и должно стать отражением принципов естественного закона. Ю.В. Тихонравов справедливо отмечает, что представления о должном в праве традиционно составляют понятие естественного права и что оно противостоит праву позитивному20. Другими словами, существует объективная разница между идеей закона и положительными законами государства и то, что “закон раскрывается людьми, но не создается ими”. Впервые, как считает Ю.В. Тихонравов, такая мысль была высказана Платоном в его “Законах”21.
Разработка этой платоновской идеи связана и с философскими доктринами греческой школы стоиков, основателем которой считается Зенон из Китиона (ок. 300 г. до н. э.)22. В Древнем Риме философию стоиков разделяли Сенека и император Марк Аврелий. Стоики опирались на натурфилософию и учение о строжайшей необходимости, якобы действующей в мире, в соответствие с которой должно быть приведено человеческое поведение, обеспечивая тем самым гармонию существования23. Как свидетельствуют тексты стоиков, Зенон был первым, кто употребил слово “долг,” выведя его из слов “то, что подобает”24. Идея универсального долга или обязанностей стала ведущей в естественно-правовой теории вплоть до конца средневековья. И более того, как отмечено Ю.В. Тихонравовым, “европейская правовая мысль на протяжении столетий питалась из одного источника — из сближения и противостояния естественного права и права позитивного”25.
Уместно сказать, что сама естественно-правовая теория, хотя и названная естественно-правовой, была выражением человеческого измерения, а не универсального. Попытки примирить человеческое право и естественное право постоянно заканчивались конструкциями, ведущими к абсолютизации условного, человеческого (позитивного) права. Это происходило в силу того, что, выводя условное право из абсолютного права, невозможно было трансформировать абсолютные принципы как основополагающие условного, т. е. неминуемо происходила абсолютизация условного права. Таким образом, естественное право всегда идеально, неосуществимо, а если и осуществимо, то неминуемо превращается в право условное, неистинное.
Древние философы с античных времен задумывались над тем, как достичь оптимального баланса между государством (полисом-обществом) и индивидом и какой критерий использовать при этом. Аристотель считал, что таким критерием может быть естественное право. Он писал, что естественное право, будучи правом природным и независимым от людей, должно лежать в основе права человеческого, т.е. условного, относительного, быть его мерой. Считая, что каждый закон предполагает подчинение естественному праву, Аристотель разделял законы на правильные и неправильные. Его идеи способствовали становлению естественно-правовой традиции в науке о правах человека. Аристотель не раскрыл понятие естественного права и, по-видимому, считал, что к таковому относятся все общественные отношения, существующие “от природы”: семья, государство, рабство, частная собственность, война с варварами и т. д. Подобного мнения придерживались и другие античные мыслители. Это привело к тому, что естественное право послужило оправданию существующего общественного устройства, но не было объективным критерием оценки власти и определения статуса индивида по отношению к ней.
Неопределенность естественного права позволяла античным философам предлагать и иные модели должных взаимоотношений государства и индивида. Наиболее известная альтернативная модель идеального государства была изложена в произведении “Государство” древнегреческого философа Платона. Философ считал, что государство нужно рассматривать по аналогии с космосом и человеческой душой. Человеческая душа, по его мнению, характеризуется тремя началами, которые должны быть отражены и в организации государства. Разумному началу души в идеальном государстве соответствуют правители-философы, яростному – воины, вожделеющему – земледельцы и ремесленники. Разделение граждан на три отдельных сословия, которые не должны были смешиваться, Платон считал условием прочности государства и общественным благом. Занятие каждого сословия своим делом виделось ему идеалом справедливого государственного устройства. В своей концепции Платон выдвигал смелую идею о том, что власть в государстве не должна быть основана на “аристократии крови”, т.е. принадлежать только родовой аристократии, а является прерогативой философов, “аристократов духа”, правящих в соответствии с миром небесных идей.
Взгляды Платона в отличие от теории естественного права Аристотеля критиковали существующий общественный строй, подчеркивая, что он не соответствует должному порядку вещей. В этом заключается гуманистическая ценность античных правовых взглядов на государство. Античность в этой связи представляет широчайший спектр, своего рода экспериментальный полигон, на котором разнообразные мнения о должном взаимоотношении индивида и государства были высказаны, а подчас и воплощены в реальной жизни. В этот период развития человечества появляется критика рабства, неравенства людей и произвола властей. Причины несправедливости виделись античными философами и общественными деятелями в несовершенстве человеческих законов, их несоответствии естественному закону. Суммируя, можно сказать, что ценность античности для развития концепции прав человека заключалась в делегитимизации власти и человеческих законов, их “божественного,” естественного происхождения. Абстрактно-дуалистический характер римского права, с его ярко выраженной ориентацией на абсолютизацию условных человеческих отношений при выработке основополагающих принципов, таких, как универсальность государственных законов, непрерывность и единство права, а также положение, что естественное право присутствует в государственном законодательстве в виде источника и принципа, было проявлением общей мировоззренческой позиции, понимания существования вообще. Формирование римского права завершилось в эпоху создания империи. “Всесветский” характер26 империи, стирание грани между различными категориями свободного населения, зарождение христианства и установление последнего в качестве официальной идеологии, милитаризация власти и территориальная экспансия вскоре привели к разрушению римского государства. Империя рухнула под напором варваров, но это было не совсем “разрушение,” а скорее перерождение, выраженное в тотальной романизации и христианизации Европы и создании европейского содружества христианских государств. Римская империя не была “уничтожена,” а наоборот, была возведена в идеал, к восстановлению которого в том или ином виде впоследствии стремилась вся европейская цивилизация.
- Средневековая Европа: теологическое конструирование должного миропорядка
В своей агонии Римская империя смогла сохранить и передать главное — дух долженствования и свое космологическое восприятие мира, с небывалой силой воплотившихся в средневековой Европе и в христианской теологической модели мира. Статус личности и ее гармоничное существование стали императивным требованием абсолютизации условных, относительных отношений, воплотившихся в тотальной логичности существования. Одновременно это символизировало зарождение тоталитаризма и мировой экспансии как универсально-направленных элементов объективизации и материализации метафизической сконструированности и двойственности европейского сознания. Недаром на волне кризиса императорской власти сенатор и консул Римской империи Меций Фальтония Никомаха почти провидчески сказал в своей речи: “… римского воина уже не будет, везде будет царить, всем будет владеть наше государство, весь круг земель не будет изготовлять оружия, не будет поставлять продовольствия, быков будут держать для плуга, кони будут рождаться для мира, не будет никаких войн, не будет плена, повсюду мир, повсюду римские законы, повсюду наши судьи (выделено нами. — Д.Н.)”27.
Важно и другое — вся более ранняя эпоха так называемых естественных прав была в большей степени риторикой универсальных обязанностей, нежели прав человека. В доктринах Аристотеля, а впоследствии и в доктринах Фомы Аквинского человек теряется за стеной универсальных обязанностей, он не свободен и находится в подчиненном положении. Основываясь на долге и обязанностях, оба философа оправдывали легитимность рабства и крепостного труда28. Aнтичный полис привел не столько к индивидуализации сознания и становлению идеи прав человека, сколько наоборот — к последующей тоталитаризации сознания человека. Идея же прав человека развивалась односторонне: как идея универсальных обязанностей.
Развитие европейской цивилизации неотделимо от античного миросознания. Римская империя и христианство послужили своего рода связующим звеном между ними. Христианство переняло все основные постулаты античного сознания, те же самые противоречия и двойственность, даже усилило некоторые из них. Неслучайно Ницше писал о христианстве как о болезни, преследующей западного человека, причем болезни прогрессирующей. Противоречия эти известны достаточно широко, и мы не будем останавливаться на них более подробно, ограничившись конспективным их изложением.
Одни из основополагающих идей, лежащих в основе христианства и всего теологического проекта, — это идеи равенства, свободы воли, божественного провидения и изначальной поврежденности грехом человеческой природы. В них отражаются те же самые идеи, которые были разработаны античными философами. Даже несмотря на попытку теологической абсолютизации, опять, по существу, сохранялась античная традиция двойственности миропонимания. Идея свободы воли, необходимая для создания абстрактно-объективных причинно-следственных конструкций, онтологически двойственна, так как противоречит идее божественного провидения, которая гносеологически необходима для объяснения тотального существования этих конструкций. Долженствование, как видим, остается не только нетронутым, но и оказалось более усиленным. Таким образом, идея поврежденности грехом человеческой природы, ее несовершенства противопоставлена должному божественному порядку.
Христианство, зарождавшееся как религия социальных низов, протест против зла и пороков, в которых погрязла Римская империя, проповедовало равенство всех людей перед Богом. Это вначале достаточно прогрессивное учение было в дальнейшем использовано в качестве религии, оправдывающей новую универсальную и тоталитарную по духу модель общественного устройства – христианское государство как естественную форму организации всех человеческих сообществ.
По мнению Августина (354—430), одного из первых теоретиков христианства, изложенного им в произведении “О граде божьем”, в мире существует два типа государства: “божий град” и “град земной”. Под “божьим градом” Августин понимал церковь, под “градом земным” — государство. Церковь, по его мнению, и есть такое государство, в котором достигаются истинная справедливость и должный, естественный порядок вещей.
Другой известный теоретик христианства — Фома Аквинский (1226—1274), взяв у Аристотеля деление законов на естественные и человеческие, приспособил их к теологической картине мира и христианской концепции государства. Он считал, что над всем стоит вечный закон, “сам божественный разум”, управляющий миром и лежащий в его основе. Естественным законом он считал отражение вечного закона человеческим разумом. К нему он относил законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению человеческого рода29.
Под человеческим законом Ф. Аквинским понималось прежде всего феодальное право того времени, которое ничем не отличалось от естественного права, за исключением того, что оно поддерживалось с помощью принуждения со стороны государства. Важно отметить, что необходимость принуждения объяснялась тем, что свободная воля людей давала возможность творить зло и, таким образом, нарушать естественный закон.
В средние века идея даже ограниченного, на уровне античного, гражданского состояния личности становится невозможной и сколько-нибудь заметного прогресса в развитии концепции прав человека не наблюдалось. Любое право рассматривалось исключительно как дарованное сеньорами своим вассалам, а власть приобрела персонифицированный характер, т.е. исчезли основные характеристики государства и гражданственности. Принадлежность к сословию, цеху, ордену определяла статус человека и его мироощущения. Это был мир, в котором существовали только обязанности, носившие гетеронормный характер, т.е. заданные нормами религии и корпоративными обычаями, этикой и моралью.
В раннем средневековье происходит перемещение общественного сознания от государства как формы организации человеческих сообществ к церкви с ее внеземными идеалами. Церковь начинает претендовать на место государства в жизни индивида, основным занятием богословов становится легитимизация церкви в качестве должного универсального мирового государства, а “закона божьего” — в качестве естественного права30. Профессор О.И. Тиунов, описывая права человека в историческом аспекте, обращает внимание на то, что важную роль в формировании идеи прав человека сыграло христианство”31. Главное его достоинство он видит в том, что христианские “идеи ставили Закон Божий, т.е. моральное право, выше законов государства”32. С этой позицией нельзя не согласиться. Христианство в данном случае, как и многие другие ранние античные модели должного мироустройства, претендовало на утверждение нового тотального порядка в условных, временных общественных и индивидуальных отношениях. По существу, не предлагалось ничего нового — западная цивилизация продолжала свой поиск “первоосновы” в условиях дихотомии “должное—условное”.
Характеризуя западную цивилизацию, некоторые авторы пишут о ее нацеленности на изменение, совершенствование мира и человека в соответствии с человеческими представлениями и проектами. “Результатом такого подхода стал феномен социального проектирования (выделено нами. — Д.Н.), со времен “Государства” Платона постоянно пребывающий в социально-философской и социально-политической теориях в виде различных “проектов” и моделей”, периодически реализуемых в ходе социальных революций”33.
- Просвещение: поиск новых оснований для должного мироустройства
Следующим таким проектом, после теологического, стал проект эпохи Просвещения, воплощенный в политической сфере в организации государств-наций. Чем больше стремилась церковь создавать должное общественное устройство, тем больше появлялось критиков, считавших, наоборот, что как раз церковь погрязла в условных отношениях, и требовавших осуществления новых проектов по переустройству мира. В условиях кризиса религиозного сознания, общеевропейских социальных волнений и многолетних войн между католиками и протестантами создание государств-наций как рациональных общественных объединений, объявленных предельными основаниями общественного устройства, было, как и раньше, связано с дихотомией “должного и условного”, позитивного и естественного права.
Несмотря на слабость светской власти, последняя постоянно противопоставляла себя таким поползновениям со стороны церкви. Это противостояние светской власти церковной позволяет, как это ни парадоксально, говорить о том, что создавались, хотя и отдаленные, предпосылки правового светского государства. Церкви постоянно приходилось бороться против светской власти. Наиболее типичным аргументом против нее стало отрицание естественного характера государственной власти, ее божественного происхождения. Но тот же аргумент использовали и светские правители, отстаивавшие свою суверенность, находя подчас аргументы непосредственно в священном писании. Отстаивание суверенности светских правителей несло хоть и небольшую, но частичку свободы для людей средневековья в условиях тоталитарных устремлений церкви, стремившейся поработить не только внутренний мир человека, но и внешний, социальный.
Расшатывание, делегитимизация церкви, снятие ореола святости, характерного для этого института, позволили наиболее сильным сословиям, например дворянству, добиться расширения своих прав-привилегий, которым было придано качество естественных прав. Впервые такое расширение прав стало возможно в Англии, где в условиях феодализма на этапе становления монархии с сословным представительством была принята в 1215 г. так называемая Великая Хартия вольностей. Этот документ формально может считаться отправной точкой для всей истории прав человека, так как он создавал в какой-то мере предпосылки для индивидуальной свободы, господства закона и ограждения индивида от произвола властей. В Хартии говорится о пожаловании всем свободным людям “на вечные времена всех нижеписанных вольностей”. Хартия ограждала от произвола со стороны чиновников, от любых поборов и штрафов, признавала неприкосновенность основного имущества. “Свободный человек будет подвергаться штрафу за малый проступок только сообразно роду поступка и крупный проступок не иначе, как соразмерно важности проступка; при нем должно оставаться неприкосновенным его имущество; таким образом, купец и его товар останется неприкосновенным, и виллан таким же образом будет штрафоваться, и у него останется неприкосновенным его инвентарь, если он подвергнется штрафу с нашей стороны, и никакой из названных выше штрафов не будет наложен иначе, как на основании клятвенных показаний честных людей” (ст. 20)34.
Другой характерной статьей Великой Хартии вольностей является признание того, что человек может быть признан виновным не иначе как по приговору суда и по закону страны. “Ни один свободный человек не может быть арестован или заключен в тюрьму, или лишен владения, или объявлен вне закона, или каким-либо другим способом обездолен, и мы не пойдем на него и не пошлем на него иначе, как по законному приговору равных ему и по закону страны” (ст. 39)35.
Великая Хартия вольностей носила феодально-сословный характер, однако это не умаляет того факта, что провозглашенные в ней принципы имели высокую значимость для продвижения прав человека в будущем. За достаточно туманными положениями Хартии проглядываются такие современные принципы прав человека, как соответствие действий должностных лиц закону, свобода местожительства и право покидать свою страну, признание вины только по решению суда, соразмерность наказания деянию и другие. Великая Хартия вольностей и последовавшие за ней документы, так или иначе ограничивавшие произвол властей, — Акт о лучшем обеспечении свободы подданного и о предупреждении заточения за морями (1679), Билль о правах (1689), Акт о дальнейшем ограничении короны и лучшем обеспечении прав и вольностей подданного (1701) — привели к подчинению королевской власти естественным законам, за которыми признавалась отныне верховная сила в Англии. И хотя на практике не всегда было именно так, все эти документы были важными шагами на долгом пути признания прав человека и построения правового государства. Как правильно было замечено В.С. Нерсесянцем, “это было исторически перспективное направление, оказавшее влияние на формирование тех тенденций и юридических конструкций прав человека, с которыми, в свою очередь, связаны современные представления о правах человека”36.
Необходимо отметить, что в итоге закрепления сословных прав человека индивид “признавался субъектом такого права-привилегии не в качестве человека вообще (не в качестве представителя человеческого рода), а лишь в качестве определенным образом и для определенного круга отношений выделенного”37.
Если Великая Хартия вольностей была направлена на расширение феодально-сословных прав в Англии и не являлась универсальным прорывом в области прав человека, то другое событие середины ХVI в. было настоящей революцией в сознании людей. Этим событием стала Реформация, открывшая новое измерение человека. Человек, считавшийся до этого греховным существом по своей природе, был пересмотрен протестантизмом как человек, сознающий свою греховность. Несмотря на небольшой сдвиг в понимании, это означало открытие автономной воли человека, его внутренней свободы. Покорность судьбе, неизбежность происходящего, отсутствие фиксации на внутреннем осознании себя как человека и невозможности достижения достойных условий жизни на земле — столь характерные для умонастроения средневекового человека — теперь представлялись в совершенно ином смысле. По мнению идеологов Реформации, человек как существо, осознающее свою греховность, стоит перед выбором: либо смириться, либо бороться с ней. Кроме того, протестантизм проповедовал идею о том, что в силу того, что выбор этот личный, никто не может свершить за другого суд совести. Таким образом, хотя и в рамках религиозного сознания, впервые произошло выделение человека в качестве автономного по отношению как к условным, так и к должным общественным отношениям.
Идеи Реформации, борьба за расширение сословно-дворянских привилегий наметили переход от сословного общества к гражданскому в масштабах всей Европы. Государство после многовекового забвения в качестве явления общественной жизни как структуры, организующей общество, вновь было востребовано людьми. Причем ему стало придаваться самостоятельное по отношению к религии положение. Все чаще за ним признавался приоритет в отношении регуляции общественных отношений. На смену теологической концепции государства приходит новая идеология, основывающая свою государственно-правовую политику на рационалистических принципах и учитывающая интересы и потребности людей.
В основе нового мировоззрения лежала возрожденная теория естественного права, признающая всех людей равными от природы. Христианство, проповедующее равенство перед Богом, совмещенное с идеями Реформации об автономии человеческой личности, стало идейной подпиткой естественного права. Уже с конца XIVв. можно говорить о становлении антропологического естественного права, лишенного практически религиозного оттенка.
Первым крупным теоретиком школы возрожденного естественного права был нидерландский ученый-юрист Гуго Гроций (1583—1645), написавший знаменитый трактат “О праве войны и мира” в трех книгах. Источником естественного права Гроций считал человеческий разум, в котором заложено стремление к мирному общению с другими людьми. Гроций рассматривал товарно-денежные отношения в качестве выражения естественного права, а значит и их неизменности, что отражало интересы зарождающегося капиталистического класса. В отличие от прежних средневековых представлений о естественном праве, он определял это право как незыблемое и не зависящее от воли Бога. “Подобно тому, как бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро”, — писал Гуго Гроций38. Таким образом, Г. Гроций делает радикальный вывод о том, что естественное право определяет даже каноны религии. Это, в свою очередь, означало окончательную потерю легитимности религии как организующего начала в общественной жизни. И если средние века характеризовались в основном взаимоотношениями человека с религией, то в Новое время, в особенности после Английской буржуазной революции, человек противопоставляется государству. В это время происходит либерализация идеи прав человека и закладываются основы взаимоотношений государства и личности.
К этому периоду человеческой истории относится и зарождение современного конфликта между такими социальными ценностями, как свобода и порядок. В государстве, понимаемом как союз людей, направленном на защиту их интересов и прав, общество видело прежде всего силу, способную обеспечить рациональный порядок. Такую позицию разделял Томас Гоббс (1588—1679), обосновавший теорию абсолютного государственного суверенитета, согласно которой люди при образовании государственного союза окончательно передают свои гражданские и политические права государству. В этой концепции безграничная власть монарха, правителя ставится над народом и над каждым индивидом в отдельности, обеспечивая порядок.
Однако концентрация власти для установления порядка в руках одного правителя в итоге оборачивается полным беспределом со стороны власти, трактующей порядок исключительно так, каким она хочет его видеть. Абсолютный порядок оказывается не чем иным, как обыкновенным ничем не ограниченным произволом со стороны правителя. Другими словами, концентрация власти не есть предпосылка порядка, а наоборот — верная тенденция к его разрушению. Это хорошо понимал великий французский деятель эпохи Просвещения Жан-Жак Руссо. На его взгляд, основу власти, исходя из идеи о неотчуждаемости прав человека при образовании государства, образует воля народа. Народный суверенитет поглощает волю одного человека, и она реализуется в виде воли большинства. Оптимальной формой выражения народной воли Руссо считал демократическую республику, в которой народ прямо осуществляет управление государством с помощью законодательных полномочий. Поэтому Руссо отвергал идею о разделении властей, как противоречащую народному правлению.
Наиболее полно идея баланса естественных прав человека и государства была изложена в работе английского философа Джона Локка “Два трактата о правлении”. В соответствии с теорией Локка на раннем этапе развития общества люди были равными и обладали естественными правами на жизнь, свободу и имущество. Локк пишет, что “человек рождается, … имея право на полную свободу и неограниченное пользование всеми правами и привилегиями естественного закона в такой же мере, как и всякий другой человек или любые другие люди в мире”. Правда, как признает сам Локк, наличие этих прав дает очень мало, и естественное состояние напоминает войну всех против всех, “где каждый по природе обладает властью не только охранять свою собственность, то есть свою жизнь, свободу и имущество от повреждений и нападений со стороны других людей, но также судить и наказывать за нарушение этого закона других, как того заслуживает, по его убеждению, данное преступление, даже смертью, в тех случаях, когда гнусность поступка, по его мнению, того требует”39. Чтобы предотвратить этот произвол, люди объединяются и создают государство. Таким образом, государство основано на общественном договоре между правителями и гражданами. Государство создается для поддержания порядка, однако порядок, по Локку, трактуется как деятельность по поддержанию и обеспечению естественных прав человека. Как только государство перестает в достаточной мере защищать права человека, государство теряет свою легитимность, и граждане имеют полное право на восстание против такой власти.
Правовые идеи Локка, включая концепцию о разделении властей, оказали значительное влияние на развитие прав человека. Многие политико-правовые документы следующих эпох, такие, как Конституция США и французская Декларация прав человека и гражданина, были написаны с учетом политико-правовых концепций, разработанных Д.Локком. На его произведения опирались в своих работах Ш.Монтескье, Т.Джефферсон и Т.Пейн.
- И. Кант — первая философия прав человека
Однако настоящей революцией в развитии идеи прав человека стали работы немецкого философа И. Канта (1724—1804). Кант отказался выводить право и права человека из свойств человеческой природы (плохой или хорошей)40. В этом отношении он пошел дальше, чем все его предшественники. По определению Канта, право — это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщей свободы. Эта свобода является прирожденным свойством индивида. “Прирожденное право только одно-единственное: свобода — право, присущее каждому человеку в силу принадлежности к человеческому роду”, — писал И.Кант41. Из свободы вытекают все остальные права, включая равенство. Своим учением Кант заложил новую традицию в науке о правах человека, которая получила название рационалистического естественного права. В этой связи абсолютно точно С. С. Алексеевым замечено, что “учение Канта, в том числе его взгляды на право, на политическое и правовое устройство общества, вполне могут претендовать на то, чтобы они были признаны основополагающими идеями, заложившими философские основы либеральных цивилизаций”42.
Э. Ю. Соловьев так писал о вкладе И. Канта в развитие науки о правах человека: “полагание идеального в качестве природного — обычная процедура раннебуржуазного43 просветительского мышления. Но я не знаю другого мыслителя Нового времени, который бы так прямо, так решительно и безапелляционно превращал в природное свойство людей само их гражданское правомочие”44. И. Кант переходит от понимания права как властно-запретительной системы норм к дозволительной, что коренным образом меняет понимание традиционного права. От прав-привилегий он осуществляет переход к подлинным, естественным правам, но не в смысле должных прав, как на протяжении всей истории западной цивилизации, а вытекающих из самой природной автономности и свободы любого индивида. В этом, по существу, и заключается наше современное понимание достоинства человека, его императивной самоценности. В принципе в любой естественно-правовой теории мы в той или иной мере также прослеживаем человеческое достоинство, однако для его реализации юснатуралисты предлагают какую-либо тотальную идеологию, проект. И. Кант отказывается от таких проектов и противопоставляет им свой категорический императив в качестве морали разумного человека. Отказываясь от осуществления каких-либо новых проектов, он выдвигает в качестве такового право, которое требует идея разума. По мнению И. Канта “право — это совокупность условий, при которых произвол одного совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы”45. Таким образом, как пишет В. Нерсесянц, “принцип кантовского морального закона, по сути дела, является лишь модификацией принципа формального равенства”46.
- Формальное равенство — права человека в современном понимании
Именно универсализация принципа формального равенства становится следующим шагом в становлении идеи прав человека, как мы ее понимаем в современном смысле. Большинство теоретиков прав человека, таких, как Д. Локк и даже И. Кант, были представителями либерально-демократической философии, обосновывавшей свободу предпринимательства, неотчуждаемости частной собственности и, по сути, выражали взгляды буржуазии. Несмотря на кажущуюся универсальность понятий о естественных правах человека, они предназначались не для всех, а лишь для лиц, владеющих значительным имуществом, заинтересованных в ограничении вмешательства государства в рыночную экономику. Права человека не распространялись также на женщин (rights of man), наемных рабочих, “нецивилизованные народы”, североамериканских рабов и т.д.
Кроме того, что права человека были привилегией избранных, они ограничивались негативной свободой, т.е. свободой от государственного вмешательства в жизнь общества. Эта модель отвергала обязанность государства заботиться о благосостоянии граждан. За государством признавалось только осуществление полицейских функций, роль “ночного сторожа”. Естественно, ограничение произвола властей было значительным продвижением идей правового государства, но очевидно и другое — государственный произвол был, по существу, заменен произволом экономическим (капиталистическим). Такая тенденция стала особенно заметной в XIX в., когда огромные массы наемных рабочих в Европе не только потеряли возможность влиять на государство в силу того, что большинство из них были лишены избирательных и других основных прав, но и оказались под прессом жестокой эксплуатации со стороны буржуазии.
В этих условиях права человека становятся эффективным оружием в руках угнетенных именно как средство достижения формального равенства, а значит, и универсального признания достоинства за всеми людьми. Права человека, использованные в свое время буржуазией для утверждения собственной власти и независимости от церкви и государства, были направлены теперь различными социальными группами против самой буржуазии. Будучи признанными в качестве всеобщих, равных и неотчуждаемых, права человека выбивали почву из-под ног буржуазии, лишали ее аргументации против расширения категорий прав человека. Требования универсальных избирательных прав, гарантий справедливой оплаты труда, права создавать профсоюзы и участвовать в них, обеспечения безопасных условий труда привели на рубеже ХIХ—ХХ вв. к значительным уступкам трудящимся и заметно раздвинули рамки и понимание прав человека. Из буржуазных прав, носивших еще значительный налет должного, естественно-правового, подчас смешанного с христианской этикой понимания, они постепенно превращаются в общечеловеческие и проникают в самые различные общественные сферы. От уже традиционных гражданских и политических требований начинается переход к социальным, экономическим, культурным категориям прав человека.
В ХХ в. все больше политиков, философов и общественных деятелей начинают говорить о необходимости изменения функций государства, о повышении его роли в социальной области. Зарождается идея социального правового государства, целью которого является не только невмешательство в гражданские отношения индивидов, но и активная деятельность по перераспределению прибавочного продукта, повышению социального статуса индивида и обеспечение всем слоям общества достойного уровня жизни. Большинство требований социального порядка постепенно, в результате бесчисленных политических и социальных конфликтов с властью, включались в концепцию прав человека, что привело к закреплению нового поколения прав – экономических и социальных прав человека, а в будущем, возможно, и других категорий прав человека. Поэтому в какой-то мере было правильно замечено, что “история прав человека – это история очеловечивания людей, история прогрессирующего расширения правового признания в качестве человека тех или иных людей для того или иного круга отношений”47.
- Кризис западного мировосприятия. Зарождение правовой цивилизации
Идея прав человека, как было показано в этой статье, имеет корни в дуалистическом мировоззрении западной цивилизации, характерного ей противопоставления должного и условного, представленного в праве в качестве взаимодействия представлений об естественном и позитивном. На протяжении веков права человека, по существу, являлись обязанностями, проецируемыми в соответствии с должным (теологический проект, проект эпохи Просвещения), а права соответственно являлись правами-привилегиями. Невозможность осуществить идеалы должного привела к кризису западного мировосприятия (пост-модернизм), в частности к кризису общественных отношений, и одновременно поиску нового, неабсолютного, неидеального основания, которое было найдено в признании автономности и реляторности каждого индивида по отношению к другому и к обществу (власти) в целом.
С признанием субъективных прав происходит отказ от дихотомии “должное – условное”, а значит и любых попыток выделить естественное право, навязать свое, субъективное видение мироустройства. В более глобальном смысле это символизирует поворот всей западной парадигмы от должествования к существованию в рамках правовой цивилизации (а не религиозной, этатической, партийной, расистской и т.д.). Автономность подразумевает равенство в свободе (И. Кант), что привело к созданию качественно нового права — права человека (С. Алексеев), которое и составляет основу нарождающейся цивилизации. Именно поэтому мы говорим о правах человека прежде всего как о реальных позитивных нормах, а не естественных правах, вытекающих из очередного объяснения “природы вещей”. Последние же только исторически связаны с правами человека.
Осознание ценности права как возможной основы для нового мирового порядка не пришло сразу. Идея о правах человека и человеческого достоинства была востребована в полном объеме только после Второй мировой войны, когда совершенные фашистами зверства, говоря языком Всеобщей декларации прав человека, “возмутили совесть человечества”. Начиная именно с принятия Всеобщей декларации прав человека, мы в полной мере можем говорить о том, что идея о правах человека стала реально материализовываться в нашем мире. Идея естественных прав и их реализация осталась в прошлом, на смену ей пришла идея и практика реальных, позитивных прав человека.
1 Трошкин Ю. В. Права человека: Учебн. пособие. М., 1997. С. 8.
2 Алексеев С.С. Философия права. М., 1997. С. 7.
3 См.: Cassier Е. Myth of the State. Yale University Press. 1974. P.173-174, цитирующего работу Гоббса “De corpore” Pars I, cap. 1, sec.3 ad 8 по изданию “Opera Philosophica quae Latine scripsit.”/Ed. by W. Molesworth. London, Bohn. 1839. I, 9.
4 Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С.69. П.А. Кропоткин также ссылается на Гуго Гроция, обосновавшего в 1695 г. примат естественного права и видевшего в инстинкте животных зачатки права.
5 Алексеев С.С. Указ. соч. С. 7.
6 Hall D. Modern China and Postmodern West // From Modernism to Postmodernism: an Anthology/Ed. by L. Cahoone. Oxford. 1996. P. 698.
7 Ibid. P. 703.
8 Ibid. P. 698.
9 Современная философия: Словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1995. С. 104.
10 История политических и правовых учений/Под ред. О. Э. Лейста. М., 1997. С. 31.
11 Рагозин Н.П. Происхождение и развитие идеи прав человека. // Права человека в современном мире. Донецк. С.5.
12 В этой связи представляется интересным мнение известного востоковеда проф. Л.С. Васильева, считающего, что именно с возникновения во второй трети I тысячелетия до н. э. античной Греции берет начало дихотомия “Восток—Запад”. Неким переломным моментом, по его мнению, стали реформы Солона (начало VI в. до н. э.), когда в Греции возникла структура, опирающаяся на частную собственность, чего не было нигде в мире. См.: Васильев Л.С. История Востока. М., 1998. С.16—17.
13 Шеллер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С. 25.
14 Там же. С. 25—27.
15 Вспомним приведенное в начале этой главы высказывание Гоббса об основании настоящего знания. Такой пример говорит сам за себя.
16 В этой связи С.Л. Васильев пишет о том, что капитализм (как структура, основанная на частной собственности) — “детище европейского города и эпохи Возрождения, прямой наследник античности (а не феодализма, както подчас по инерции кое-кто себе представляет).” См.: Васильев С.Л. Указ. соч. С. 18. Частнособственнический (капиталистический) характер всей европейской цивилизации противопоставляется Л.С. Васильевым традиционной структуре Востока, не знавшей частной собственности в ее классическом, западном смысле и основанной прежде всего на концепте власти-собственности. См. также интересные, с этой точки зрения, работы известного немецкого историка Эд. Мейера и его русского коллеги Р.Ю. Виппера, видевших в той или иной мере в античности дух капитализма. Все это наводит на мысль о существовании единой и непрерывной парадигмы: “права человека — частная (капиталистическая) собственность” на протяжении всей истории Европы.
17 Трошкин Ю.В. Указ. соч. С. 9.
18 Рагозин Н.П. Указ. соч. С. 7.
19 Там же. С. 6.
20 Тихонравов Ю.В. Основы философии права. М., 1997. С. 73.
21 Там же. С. 76.
22 Неудивительно, что распространение стоицизма сыграло немаловажную роль в формировании римского права, в особенности в созданной римскими юристами концепции uis gentium — права народов, согласно которой правами могли обладать не только граждане Рима. Римские юристы, и в особенности Гай, Папиан, Павел, Модестин, Ульпиан, чья деятельность совпала с эпохой принципата, закончили формирование римского права и тем самым заложили основы законодательства для всех новоевропейских государств. Римское право и по сей день остается непревзойденным памятником правовой мысли. По одному известному выражению, римляне “трижды покоряли мир”: первый раз — легионами, второй — христианством, третий — правом. Римское право даже заслужило такой эпитет, как “писаный разум.” Только по завершении процесса его формирования происходит выделение права в самостоятельную категорию общественных отношений.
23 О философии стоиков и их вкладе в естественно-правовую теорию см.: Finnis, John. Natural Law and Natural Rights. Oxford. 1993. P. 374—378.
24 Немировская Л.З. Философия. Курс лекций. М., 1995. С. 93.
25 Тихонравов Ю.В. Указ. соч. С. 77.
26 См.: Тихонравов Ю.В. Указ. соч. С. 94.
27 Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: быт, нравы, идеалы. М., 1996. С.17.
28 Burns H. Weston. Human Rights. Encyclopedia Britanica. // International Law Anthology/Ed. by A. D’Amato. Anderson Publishing Company. 1994. P. 23.
29 Некоторые современные религиозные деятели считают перечисленные Аквинским законы чуть ли не основными правами человека. При более детальном ознакомлении с трудами Фомы Аквинского становится ясно, что эти естественные права не столько закрепляют право на жизнь за индивидом, сколько определяют обязанности, удел христианина, неизбежность и предрешенность судьбы человеческого рода. Здесь нет и намека на самодовлеющую ценность человеческой жизни.
30 В этой связи П. И. Новгородцев писал: “…на (этом) пути стремления к сверхприродному и божественному приходят к обоготворению исторического и относительного: такова судьба средневекового христианства… Отречение от истории во имя абсолютного совершенства приводит здесь лишь к тому, что историческое возводится в абсолютное: исторически сложившаяся и в исторических условиях существующая церковь объявляется осуществленным божественным порядком, царством Божиим на земле… Так объясняется то парадоксальное с виду положение, что отречение от мира приводит средневековую церковь к власти над миром, а власть над миром завершается порабощением церкви миру, его интересам, помыслам и страстям”. См.: Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 70—71.
31 См.: Тиунов О.И. Международное гуманитарное право. М., 1999. С.1.
32 Там же.
33 Запад и Восток. Традиции и современность. М., 1993. С. 100.
34 Великая хартия вольностей // Международные акты о правах человека/Сборник документов. М., 1997. С. 4.
35 Там же.
36 Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997. С. 108.
37 Там же.
38 Цит. по: История политических и правовых учений/Под ред. О.Э. Лейста. М., 1997. С. 165.
39 Локк Д. Два трактата о правлении (выдержки) // Право быть равными: Сб. статей, речей, мнений. Алматы, 1995. С. 25.
40 М. Мамардашвили так характеризует эту особенность философии И. Канта: “Если вы посмотрите рассуждения Канта о том, что первично в человеке, зло или добро, считать ли человеческое существо по природе добрым или злым, то увидите, что Кант проходит по краю пропасти этой неразрешимой проблемы”. (См.: Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. М., 1998. С. 66).
41 История политических и правовых учений/Под ред. О.Э. Лейста. М., 1997. С. 307.
42 Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. М., 1998. С. 22.
43 Мы считаем, что не только раннебуржуазного, но и всей западной цивилизации вплоть до наших дней.
44 Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 157. С. 49.
45 Нерсесянц В.С. Указ. соч. С. 489.
46 Там же.
47 Нерсесянц В.С. Философия права. С. 108.